Учение о Софии ярко выражает своеобразие философии Вл. Соло­вьева. София - не только понятие, но и образ, придающий философ-

1 ЛосевА.Ф. Указ. соч. С. 125.

2 Зенъковский В.В. История русской философии. Л., 1990. Т. 2. Ч. 1. С. 20.

1 Соловьев Вл. Собр. соч. СПб., 1912. Т. 3. С. 102.

ским взглядам русского мыслителя романтическую приподнятость и поэтическую возвышенность. В образе Софии наглядно обнаруживает­ся особое, утонченно-трепетное, отношение Вл. Соловьева к миру, характерное также для его философии.

Учение о Софии - типичное метафизическое учение, т.е. представляет собой умозрительную гипотезу, которая не может быть ни доказана, ни опровергнута методами естественных наук. В условиях все большего рас­пространения научного («положительного») мировоззрения, отвергаю­щего метафизические сущности, Вл. Соловьев смело идет по стопам Платона - основателя метафизики. Русский философ Вл. Эрн (1882- 1917) так оценивал учение о Софии: «Первый после Платона Соловьев делает новое громадное открытие в метафизике. В море умопостигаемого света, который безобразно открылся Платону, Соловьев с величайшею силою прозрения открывает определенные ослепительные черты вечной женственности» 1 . София и есть вечная женственность - образ красоты, хрупкости, порождающего начала и в то же время - двойственности, переменчивости и безразличия. Это обобщенный образ земного (эмпи­рического) мира - мира противоречивого и обманчивого и одновре­менно одушевленного и прекрасного. В образе Софии нашли свое отра­жение различные идеи и представления, известные в истории мысли. Вл. Соловьев синтезировал идею дуальности (двойственности) Платона, понятие Души мира неоплатоников, христианское учение о Премудро­сти Божией, представления о познании средневековых мистиков, образ беспорочной красоты Девы Марии (Матери Божией).

Мысля Софию как философское понятие, Вл. Соловьев одновре­менно представлял ее совершенно наглядно --в виде прекрасной женщины. Она трижды в течение жизни являлась ему в видениях, о чем он рассказал в стихотворении «Три свидания». Первый раз это произошло в детстве, когда будущему философу шел десятый год, в церкви, во время богослужения. Второй раз - в читальном зале Бри­танского музея в Лондоне. Здесь София повелела ему быть в Египте, что и стало причиной неожиданного путешествия Вл. Соловьева из Лондона в Египет. Наконец, третье «свидание» состоялось в египетс­кой пустыне, недалеко от Каира, куда философ направился пешком, явно ожидая новой встречи. Можно сказать, что образ Софии был для него своеобразной музой, вдохновлявшей его. Одновременно София - важнейшее понятие философской системы.

Понятие Софии прямо или косвенно фигурирует во всех произве­дениях Вл. Соловьева. Это означает, что без него философ не мог обой­тись при решении самых разнообразных вопросов. Специально софи-ологии посвящена рукопись «София» (на французском языке), над которой он работал в 1876 г., во время своей первой заграничной

1 Эрн В.Ф. Гносеология B.C. Соловьева//О Владимире Соловьеве. М, 1911. С. 134.

поездки. Эта рукопись не предназначалась для публикации. Исследо­ватели творчества Вл. Соловьева рассматривают ее как первый, самый общий и черновой набросок будущей системы.

В понятии Софии заключено множество смыслов. Оно выпол­няет в философской системе Вл. Соловьева также и разнообразные функции,

Вотпервых, очевидно, что при помощи столь ненаучного понятия, которое гораздо ближе стоит к области поэтического творчества, чем к науке, Вл. Соловьев сознательно стремился избегнуть односторонне-ра­ционалистического характера своей философии. Мыслитель всегда стре­мится избегать всякой односторонности. Это было его программным положением, прямо вытекающим из принципа всеединства. Одной из таких односторонностей он считал рационализм. Рационализм, возве­денный в принцип философии, неизбежно стремится изгнать из жизни момент неопределенности, иррациональности и сверхрациональности. Тем самым рационализм недопустимо упрощает и обедняет жизнь, пре­вращает ее в голую схему. Чтобы избегнуть отрицательных сторон раци­онализма не только на словах (т.е. путем его осуждения), но и на деле, следовало избегнуть его в создаваемой системе. Этому и служит понятие Софии, придающее философии Вл. Соловьева чувственно-эмоциональ­ный и религиозно-поэтический характер.

Во-вторых, София играет роль «соединительного моста» между рацио­нальным содержанием философии и ее поэтически-возвышенной стороной. Дело в том, что София это первообраз мира, иначе говоря, идеальный план мира. С помощью понятия Софии Вл. Соловьев утверждает, что мир не сводится к хаотической стороне: в нем существен момент упорядо­ченности. В мире действуют законы - физики, химии, геометрии, социоло­гии и т.д. Под внешним хаосом и неупорядоченностью всегда можно найти упорядоченность и закономерность. Такое понятие Софии родствен­но понятию Души мира неоплатоников, под которой они как раз и понимали идеальный план мира, помещенный в сам этот мир, т.е. план, реализованный в материи. Реализованный план неизбежно связан с его искажениями. Именно поэтому человеку потребны специальные усилия для того, чтобы познать закономерности мира, т.е. «извлечь» идеальный план из материи, сформулировать законы и теории. Мир прячет свою истинную сущность, свою душу. В этом состоит его «мудрость» божественно­го происхождения - София. В-третьих, закономерности мира, однако, не могут быть сведены к законам механической причинности, известным естествознанию. Эти законы (а не только их проявления) бесконечно многообразны и изменчивы. Это значит, что мир одушевлен, подобно тому как одушевлен отдельный человек, отдельное живое существо. Вл. Соловьев бы полностью подписался под стихами Тютчева:

Не то, что мните вы, природа: Не слепок, не бездушный лик -В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык...

В-четвертых, понятие Софии индивидуализирует понятие Души мира. Всякая душа индивидуальна. Но когда речь идет о душе лишь как об абстрактном понятии, то познать ее во всей полноте невозможно. Для этого ее надо представить конкретно - в виде определенного лица, личности. Абстрактную душу невозможно и любить - любить можно лишь конкретное лицо, которое можно ощутить или предста­вить наглядно. Именно поэтому Душа мира получает у Соловьева кон­кретно-наглядное выражение.

В-пятых, София - символ и наглядный образ любви. Любовь же - то, что объединяет. София и есть объединяющее начало. Мир не рас­сыпается на отдельные части, хотя и состоит из множества разнооб­разных и разнокачественных предметов. При внимательном рассмот­рении мы видим, что все части взаимосвязаны и взаимообусловлены. Следовательно, существует то, что его объединяет. Это София - на­чало любви. В одном из самых знаменитых своих стихотворений Вл. Соловьев писал:

Смерть и время царят на земле, - Ты владыками их не зови, Все, кружась, исчезает во мгле, Неподвижно лишь солнце любви.

В-шестых, наибольшую роль София играет не по отношению к природе как таковой (т.е. взятой вне человека), а по отношению к человеческому обществу и истории. София есть то, что объединяет человечество, всех людей, причем не только живущих в настоящее время, но все поколения, прошлые и нынешние. В развитии общества София впервые являет себя непосредственно. Это происходит с мо­мента возникновения христианства, которое Вл. Соловьев считает ре­лигией любви. В истории общества действует божественная мудрость. Об этом свидетельствует прогресс в развитии общества, рост науки, образования. Прогресс можно усмотреть и в развитии философии. Вместе с тем, прогресс противоречив, он связан со многими нрав­ственными потерями. Главная причина этих потерь в отходе от хрис­тианства больших масс людей, с одной стороны, а с другой - него­товность церкви ответить на требования времени.

В-седьмых, София - это «тело Христово», или христианская цер­ковь. Церковь является обязательным посредником между Богом и че­ловеком. Вне церкви никакая вера в Христа невозможна. Церковь есть соборное объединение людей. Это добровольное объединение, возника­ющее на основе общей веры, общих идеалов и ценностей. Церковь - это единение в любви. Поэтому церковно-соборное объединение явля­ется положительным образцом для всякого творческого объединения, предполагающего не ущемление прав и достоинства личности, а, наоборот, утверждающего свободу индивида.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ

Архиерейского Собора Русской Православной Церкви Заграницей отъ 17/30 октября 1935 года о новом учении протоиерея Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией

17/30 октября 1935 года слушали: доклад, выделенной из состава Собора, Комисии для разсмотрения нового учения протоиереяСергия Булгакова о Софии-Премудрости Божией,следующего содержания:

«Учение протоиереяБулгакова о Софии-Премудрости Божией,изложенное в его сочинениях: «Свет Невечерний», «Купина Неопалимая», «Агнецъ Божий», «Ипостась и ипостасность», «Друг Жениха», не имъет достаточного обоснования для себя ни в слове Божием, ни в творениях Св. Отцов Церкви. Все попытки протоиерея Булгакова опереть свое софийное учение на свидетельствах Божественного Откровения и святоотеческого учения представляются совершенно несостоятельными. В замене такого обоснования на признанных Св. Церковью авторитетах, автору пришлось искать их в философии язычника Платона (1) и в каббалистическом учении (2) . Но въ еще большей мере черпает он мысли в давно осужденном Церковью гностицизме, и в особенности в учении гностиков-валентиниан. Таково его учение о двух премудростях (3) . , об образе Божием (4) , о Софии, как сущности творения (5) , и как о творце Мираи посредствующем существе между Богом и миром (6) . То же самое видим мы в одних и тех же наименованиях этого посредствующего существа Софиейи Землей о. Булгаковымъ съ одной стороны, и гностиками-валентинианами с другой (7) .

Такимъ образомъ, не учение Церкви является основой учения о. Булгакова о Софии, а гностическая мысль о посредстве, без которого, будто бы, Бог не может иметь соприкосновения с тварным миром.Соответственно этому протоиерейБулгаков ставит вопрос: «возможно ли прямое, непосредственное отношение Бога к миру, Творца к твари, Абсолютного к относительному? Есть ли и может ли быть некоторое посредство между Богом и миром (metaxi), потребность в котором не устраняется и при триипостасности Божества?... Здесь, продолжает он, и возникает вопрос о Премудрости, как предвечном основании мира в Боге, как предвечном Мире, тварным образом которого, проекцией во времени, является Мир сотворенный» (8) , «Обычное мнение, - говорит о. Булгаков, - таково, что между Богом и тварью не можетъ быть никакого посредства: tertium non datur. Но в действительности между Богом и тварью есть это посредство - tertium datur, и это tertium есть София, Сущая Премудрость Божия, вечная и тварная» (9) .

Эта гностическая мысль о посредстве, как исходная, встречается в учении Булгакова о творении (10) , о воплощении (11) и о вознесении (12) Спасителя. Ею проникнуты все софийные определения и все его учение о Софии-Премудрости Божией и, прежде всего, эта ложная мысль - гностическая основа учения о. Булгакова - является причиной великого множества противоречий, присущих его учению о Софии. Так, заявляя в одном из своих сочинений, что Божественная София есть не ипостась, а ипостасность (13) , он в другом утверждает совсем другое, говоря, что София есть ипостась и даже четвертая ипостась (14) В своем очерке «Ипостась и ипостасность» он говорит, что «Премудрость Божию надо строго отличать от сущности Божией или природы usia или fisis» (15) . А в книге «Агнец Божий» София и усия (сущность Божия или Божественная природа) им отожествляются (16) . Далее, в книге «Свет Невечерний» мы читаем у него свидетельство о том, что София не есть тварь (17) , но тут же говорится и о том, что она есть «создание и дщерь Божия» (18) .

Подобным образом в том же «Невечернем Свете» им высказывается положение, что «София не имеет собственной мощи, но получает ее от Бога» (19) , тогда как на следующей же странице, а также и в других его сочинениях та же София определяется им как творческое или миротворческое начало (20) . То же противоречие усматривается и в тех его определениях, где он то утверждает, что София - не Бог (21) , то усвояет ей такие наименования, которые приложимы только к одному Богу, не останавливаясь и перед тем, чтобы назвать ее «богиней» (22) . Не мало таких же противоречий находим мы у него и в раскрытии учения о Софии, какъ усии, и о воплощении (23) .

То же отступление от учения Православной Церкви усматриваем мы в заблуждениях о. Булгакова, если станем разсматривать их с идейной стороны, при чем причиной их является все та же ложная гностическая основа его софийного учения. С этой точки зрения вообще все его учение о Софии нельзя не признать проведением обновленного дуализма, ибо в этомъучении им, наряду с нашим церковным учением о Св. Троице, предлагается в лице Софии учение о некоем другом Боге (24) . В то же время, стремление его раскрыть и обосновать в той же Софии объемлющее все сущее, всеединство при наименовании ее старым термином «душа мира» (25) , обнаруживает в нем и столь же неправославное пантеистическое миросозерцание.

В учении о сотворении мира, введением содействия гностического посредства, искажается у о. Булгакова православное учение о творении вплоть до отвержения его. Ибо Св. Церковь учит, что Бог сотворил Мирчрез Ипостасное Слово Свое и через Святого Духа, не мысля и безусловно не допуская здесь никаких посредников и содействий (каковые, как служебные силы, допускаются уже в путях промышления Божияо сотворенном мире - Евр. 1, 7, 14), а о. Булгаков заявляет: «в начале, т. е. в Софии, через Софию, на основании Софии, софийно сотворил Бог небо и землю» (26) . Этими словами, вводя при создании мира такое гностическое посредство, он заслоняет им Божественное посредство Сына и Духа, не оставляя места для деятельности Того и Другого. Поэтому означенное его учение мы должны признать еретическим, как возрождение древнего гностицизма, примыкающим и к арианской ереси и по всему этому подпадающим под осуждение Св. Церкви на 1-м, а затем и на 6-м Вселенских Соборах вместе с другими еретическими лжеучениями (27) .

Далее в определении Софии, где она именуется «энергией Божи ей» и где София, как дъйствие Божие, отождествляется с самим Богом (28) , повторяется ересь варлаамитов, которые, в противоположность учению св. Григория Паламы энерию Божию отождествляли с Самим Богом (29) , за что и были осуждены определениями поместных константинопольскихъ соборов 1347 и 1351 годов (30) . Точно также в наименовании, в котором София определяется именем Божиим, через что она сближается до степени отождествления с Самим Богом (31) , мы находим черты, аналогичные еретическому учению одного из крайних представителей арианства - Евномия , тоже отождествлявшаго имя Божие (Нерожденный) с Самим Богом (32) , каковая ересь осуждена определением второго Вселенскаго Собора, в первом правиле его. Возобновленное в виде имябожничества на Афоне, оно было осуждено, как Синодом Константинопольской Церкви с Патриархом Германом во главе, в 1913 году, так и нашим Всероссийским Синодом (33) .

Еще более грубая, противная самой сущности веры хрисланской, ересь вводится о. Булгаковым в умомянутом уже определении им Софии, какъ Усии, существа Божи я, называемой им самобытным началом на ряду с Божественными Ипостасями (34) , ибо этим нам дается понятие о Софии-Усии, как о каком-то втором Боге, вопреки учению Св. Церкви. Последняя, как все мы хорошо знаем, смотрит на Существо Божие и Божественные три Ипостаси не как на два, а как на одно самобытное, т. е. Божественное начало. И в Ветхом Завете, и в словах Самого Спасителя - «первая из всех заповедей: слушай Израиль: Господь Бог наш есть Бог единый» (Марк. 12,29; Второзаконие 6,4), и все Божественное Откровение, начиная с 1-ой заповеди, всего строже запрещает допускать какихъ-либо иных богов: «никто же Бог ин, токмо един», знаем мы, точно оттенял и св. апостол Павел (1 Кор. 8,4). И потому-то «вера кафолическая сия есть, да единаго Бога в Троице и Троицу во Единице почитаем, ниже сливающе Ипостаси, ниже Существо разделяюще». Ведь совершенно несомненно, что самобытным началом может быть только Бог, как единое Божественное Существо, каковым является в нашем христианскомучении как Божественная природа во всей Пресвятой Троице, так и каждая Ипостась в отдельности, что отмечали св. авва Фалассий: «Ипостась определяет естество с личными свойствами, такчто каждая Ипостась имеет и то, что, едино обще естеству, и то, что собственно Ипостаси»!

Но, определяя Софиюкак некую самобытную Усию, о. Булгаков ставит ее, несмотря на все своиоговорки, в положение особого Божественного Существа. Если с одной стороны мы находим у о. Булгакова выражения, в коих эта Усия отождествляется с существом Божиим до степени слияния, при котором сама природа Божия трактуется и разсматривается как София (35) , то с другой стороны в Софии у негоне только «Бог любит Самого Себя в своем самооткровении, любит СВОЕ сущее по себе, объективированное и опредмеченное, но и София, это самооткровение, любит ипостасного Бога-Любовь ответною любовью; она не просто принадлежит Богу, но и естьБог, т. е. любит триипостасного Бога» (36) . Тут София трактуется как другое Божественное существо, рядом с существом Божиим, что противоречит православному учению о Св. Троице.

Перейдем теперь к разсмотреню учения протоиерея Булгакова о воплощении. В раскрытии этогодогмата о. Булгаков неизбежно должен был столкнуться с определением Халкидонскаго 4-го Вселенского Собора, установившего с такою отчетливостью, что соединение двух естеств во Христе, Божескаго и человеческого, произошло для той и другой природы Его «неслитно, нераздельно и неразлучно». Конечно при такомъ учении не может быть речи ни о каком софианств в данном моменте, потому что при прямом, верном и ясном восприятииего нет ме стани Божественной, ни тварной Софии, и поэтому протоиерейБулгаков, можно сказать, со спокойной совъстью, насколько может, старается ослабить и принизить его.

По его словамъ, определение это « естьнеполное и неоконченное», отнюдь не является богословским достижешем, и в богословской мысли оно осталось неразъясненной схемой, требующей для себя дополнительнаго уразумения (конечно, в духе навязываемого им софианства), а безъ негооно остается, как «кимвал бряцающий» (37) . Он дажезаявляет, что «Халкидонский догмат ограничивается общим установлением факта наличия двух природ во Христе, при одном лице, но совершенно не касается образа их соединения» (38) . А так как вообще в учении Св. Церкви нужного ему софианского понимания этого догмата нет, то свои сетования он переносит и вообще на учение всех святых отцов Церкви. «В пределах патристическаго богословия , - говорит он, - вопрос остается не отвечен и даже по настоящему не замечен» (39) , и таким образом только де ему, протоиерею Булгакову, принадлежит честь и поставить его так, и надлежаще ответить на него...

Обезценивая так учение Церкви о соединении двух естеств во Христе во единую Божественную Ипостась и много раз говоря попутно о воплощении Логоса в приемлемых для нас формах, о. Булгаков одновременно выражает свое собственное учение «о положительном соотношении» (40) , или соединении в одной Ипостаси двух природ (41) , каковое также является софийным в гностическом смысле, так как основанием воплощения представляется та же София, без посредства которой, по утверждению о. Булгакова, оно не могло-де совершиться (42) . При этом, излагая свое учение об «ипостасном соединении» (43) , и выясняя вопрос, как оно произошло, он говорит: «Логос для человеческой природы Христовой, можно сказать, просто и естественно заместил тварную ипостась». Под последней он разумеетъ здесь «высшую часть человеческого естества - дух». «То, что в человеке, - разъясняет о. Булгаков, - есть его человческий отъ Бога исшедший дух, то во Христе есть Предвечный Логос, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы» (44) . Таким образом, здесь протоиерей Булгаков разделяет еретические воззрения Аполлинария, осужденные II и VI Вселенскими Соборами.

Высказывая эту совершенно неправославную мысль с достаточной определенностью, о. Булгаков ведет речь в своем учении «о природном соединении», уже не о воплощении Логоса, а о воплощении Софии. По его утверждению, Божественная природа Логоса есть Божественная София, при чем человеческая природа есть тоже София, только тварная, с которою соединилась или в которую воплотилась Божественная София (45) . Правда, прот. Булгаков, в соответствии с Православным учением, кенозис или уничижение Господа, выраженное в известных словах св. апостола Павла (Филипп. 11, 6-8), на стр. 241-245 «Агнца Божия»относит ко Второй Ипостаси Св. Троицы. Но дальше он вновь противоречит этому: «Со стороны природного своего естества, - читаем мы у о. Булгакова, - человек есть тварная София, и именно благодаря софийности своей природы, она можетъ быть вместилищем Софии Божественной, которая умалилась до образа Софии тварной, зрака раба». Не трудно видеть, что в силу этих слов совершенно извращается у него христианское учение о Боговоплощении, ибо не Бог умалился у него до зрака раба, а лишь София,и что Пречистая Дева Мариясделалась таким образом вмехтилищем не Сына Божия, а той же Божественной Софии, о которой не раз он утверждал, что она есть иное существо, по сравнению со второй Божественной Ипостасью. Но отсюда же явствует и то, что протоиерей Булгаков, вслъдствие такого своего учения о природном соединении, подпадает осуждению, столь критикуемаго им, IV Вселенскаго Собора, не дозволяющаго никому «другую веру произносить, или писать, или составлять, или мудрствовать, или учить других», по сравнению с той, которая была выражена голосом всей Церкви в определении этого Собора о соединении двух естеств в одну Божественную Ипостась Спасителя.

Не лучшим представляется отношение о. Булгакова и к авторитету VI Вселенского Собора в дальнейшем, вытекающем из разобранного, вопросе о двух волях и действиях во Христе. С редким высокомърием и тоном полного пренебрежения к голосу и этого Собора, он заявляет относительно решавшегося на нем самого вопроса о двух воляхъ: «Нам теперь этот спор представляется схоластическим. По существу обе стороны неправы. И воля и энергия есть проявление жизни духа, заключенного в себе и раскрывающегося для себя... но дух есть живое и нераздельное единство лица и природы». Нужно ли говорить, что под этой «жизнью духа», «как единства лица и природы», протоиерей Булгаков разумеет опять-таки Софию . Таким образом он и здесь, отвергая определение вышеупомянутого Вселенскаго Собора, заменяет его тем же своим софианским учением новоизмышленного типа.

Совершенно неведомое нашей Святой Церкви учение предлагает о. Булгаков и относительно вознесения Спасителя на небо, и нужно сказать, что в этом его учение о вознесении с особенной яркостью и полнотой выявились все основныя черты его софианских заблуждений. И при этом изложены они в таком сжатом сконцентрированном виде, что мы позволяем себе привести эти три страницы (423-425) его книги «Агнец Божий» дословно, чтобы всякий видел, что тут у нас не преувеличение, не одностороннее освещение его учения, а точная передача его положений и мыслей. И мы сразу же здесь видим, насколько далеко стоит и в этом случае учение о. Булгакова от верований и установленного догматического учения нашей Св. Церкви. Ведь все историческое христианствовсегда признавало, что вознесся Господь на небо не Божеством Своим, которым Он всегда пребывает на небе с Богом Отцом, а человечеством, и что в человечестве Своем Он вознесся именно полным человеком - в душе и в теле его, и этою, прославленною в воскресении и вознесении Его, плотиюи душою Он и возсел и пребывает одесную Отца Своего, как Единый Глава, Ходатай и Первосвященник искупленного Им рода человеческого, для котораго Он стал Новым Адамом (см. Ефес. 1,29; 1 Тим. 2,5; Евр. 8,1; 1 Кор. 15,22,45-49). И это наше верование и понимание не только изменяется и прямо, дословно отрицается о. Булгаковымъ, но и принципиально не допускается им. Но обратимся к самому тексту его сочинения.

«В Вознесении на небо Господь подлинно УДАЛИЛСЯ из мира,но вместе с тем сохранил Свою СВЯЗЬ с ним. Именно в силу этой связи Вознесение и не есть развоплощение».

Эта туманная для нас логика имеет тот смысл, что развоплощение Христа Спасителя в Его вознесении не допускается о. Булгаковым применительно не к Нему Самому, в Его человеческой природе, как не допускаем все мы верующие согласно с учением Церкви, а лишь применительно к Его положению в тварном мире, опять-таки понимаемом софийно. В самой же личности Богочеловека, как мы увидим, это развоплощение прямо проповедуется о. Булгаковым.

«Напротив, оно является временным удалением Господа из мира, после чего Он снова придет таким же образом как вы видели Его восходящим на небо (Д. А. 1,11), т. е. снова примет телесный человеческий образ».

Курсив наш. Одно это краткое выражение определенно и точно выражаетъ ту мысль, что по существу и с точки зрения положительного христианского вероучения, прот. Булгаковым здесь утверждается именно развоплощение, ибо «снова принять телесный человеческий образ» может лишь тот, кто этот плотский образ до того оставил, как бы сняв его с себя, как одежду....«конечно в то же время оставаясь одесную Отца. Но вместе с тем вознесение, как удаление отъ мира,есть еще новое измененение в телесности Христовой, сравнительно с Воскресением.

Оно равносильно оставлению земного т е ла, - плоти, которой н е тм е ста в Божественном Царстве Духа » .

Курсив наш. Этим и ставится, как говорят, точка над I. Принципиальная недопустимость воскресшей и прославленной плоти Богочеловека возносящагося на небо, чтобы возсесть одесную Бога Отца (что и обозначается здесь словами Божественное царство Духа) не могла быть формулирована более отчетливо и сильно.

«Это менее всего есть разлучение с телом, какое имело место в смерти, навсегда побежденной Господом. Вместе с тем это не есть и такое новое состояние прославленного тела, в силу которого это последнее могло бы войти в недра Св. Троицы, ибо никакая одуховленность тела все-таки не делает его духом, и допускать такой подмены, как у Лютера, согласно которому вознесшееся тело просто становится духом, значит во всяком случае впадать в онтологическое недоразумение. Земное прославленное тело Господа принадлежит миру, хотя и пребывает в таком состоянии, в котором оно для человека недоступно. Если в Воскресении Христово тело находилось в состоянии надземном, однако сохраняя способность ЯВЛЯТЬСЯ ученикам, то в Вознесении оно пребывает в состоянии уже надмирном, хотя и не сверхмирном . Надмирность не есть еще небо, она обращена к миру,есть предел его и вершина. Здесь утверждается, так сказать, лествица между землей и небомъ, которая пройдена вниз и вверх и навеки уже соединила небо и землю. Эта сверхмирная сущая в мире телесность неизменно ПРИНАДЛЕЖИТ Господу»...

И однако, как мы видели уже, плоть отнюдь не соучаствует с Ним в Его седении одесную Бога Отца. И это тем более непонятно и странно, что для духовнаго Его пребывания на небе телесное Его вознесение туда, передаваемое нам в трех новозаветных книгах (Марк. 16, 19; Лк. 24, 50; Д. А. 1, 9), вовсе не имело бы и нужды и реальнаго смысла, ибо Дух для своего прибытия к Богу не нуждается в процессе телесного восхождения - не к Отцу на небо, а неведомо куда.

...«И Он явит ее через возвращение Свое на землю. Она находится в мире будучи в СВЯЗИ с Его Божественным Духом, какъ послушное и насквозь прозрачное для Духа Его тело. Наша мысль при постижении Вознесения упирается в антиномию: одновременно надо признать как то, что тело Вознесения принадлежитъ миру и постолько въ нем пребывает, но вместе с тем принадлежит и Вознесшемуся, одесную Бога седящему Христу. Эта же антиномия, в сущности прикровенно намечается и в Евангельском разсказе, на что уже было указано выше: с одной стороны он заканчивается Вознесением (Марк и Лука) а с другой (Матф, и до известной степени Иоанн) - обетованием Христа о всегдашнем пребывании с нами на земле»...

Нечего и говорить о том, что для православнаго христианского понимания догмат о вознесении Господа Иисуса Христа никакой антиномии не представляет. Для веры и сознания нашего, догмат о вознесении нисколько не менее светел и приемлем, чем всякий другой догмат нашего вероучения. И в частности, какое противоречие должны мы усматривать в том, что в вознесении Спасителя прекратилось видимое соприсутствие с земною Церковью телом и вообще человеческою природою Его, но сохранилось и сохранится до скончаия века духовное невидимое соприсутствие Его, что так ясно выражено Церковью в кондаке праздника Вознесения? ...«(сюда же, конечно, относится и евхаристическое присутствие, ргаеsentia realis).

Возносясь Своим телом в надмирное небо, НА грани мира, Господь возносит ЗА грани его, в премирное «небо», его ИДЕАЛЬНЫЙ ОБРАЗ, или подлинно ДУХОВНОЕ ТЕЛО, выражающее собою всю СИЛУ совершившегося воплощения во всей его неизгладимости. Это «духовное» вознесшееся тело уже не есть тело в смысле земного воплощения, оно есть идеальная форма или образ тела, его энергия, которою и было образовано тело при воплощении и которая живет и действует в мире чрез это тело воплощения ».

Спрашивается откуда взял протоиерей Булгаков свое мудреное учение о расчленении бытия тварного мира до грани его, на грани его и за гранью его? И как это - до грани и на грани Христос в Теле и с Телом своим (о душе Его, отличной от восходящего за грань духа, ничего не говорится), а далее за гранью - уже без тела, но не развоплощаясь?...

...«Вознесение, как прохождение самой ГРАНИ мира, собою соединяет и мир, и небо, зараз принадлежа обоим. Это небесное Духовное «тело» есть подлинно дух (как правильно почувствовал Лютер, хотя и не дал своей мысли последовательного и правильного раскрытия). Это есть самая СИЛА воплощения, - связь с тварным миром, как особая окачественность, Божественного Духа Логоса. В чем же состоит эта окачественность? Это может быть разъяснено лишь помощью исходных понятий софиологии. Бог имеет Божественную Софию , как Божественный, нетварный мир, Божественное Все в единстве, Всеединство, при чем Св. Троица непосредственно обращена к ней Второй Ипостасию - Словом, Им же вся быша. Это всеединство в известном смысле также может быть названо Духовным Телом Божества, как Его Славою. Мир тварный, или тварная София , в основе своей и в пределе своем, в своей энтелехийности, есть та же самая София , однако положенная актом творения во внебожественном самостном бытии мира. Во Христе, в Его Богочеловечестве достигается полное ософиение твари и в этом смысле отождествление тварной и нетварной Софии. Поэтому вознесшийся Христос имеет Софию как Свое Духовное Тело, или Славу, двояко: не только как Логос в вечном дотварном и внетварном бытии, но вместе и как Богочеловек в отношении к творению, причем небесный образ Софии в Нем чрез боговоплощение отождествляется с тварным. Т. о. «духовное тело», в котором Христос пребывает одесную Отца, есть ничто иное, как эта СВЯЗЬ ОТОЖДЕСТВЛЕНИЯ премирной и тварной Софии. Стало быть, ДУХОВНОЕ ТЕЛО есть тварный образ вечного Первообраза в их отожествленности»...

Все эти «исходные понятиясофийности», по темноте своей, таковы, что отчетливо воспринять их слишком уже трудно, а связать с нашим учением христианским положительно невозможно. В самом деле, утверждать здесь, что «духовное тело... есть не что иное, как... отожествление премирной и тварной Софии» и в то же время «есть тварный образ вечного Перво-Образа», это значит говорить языком неоплатонизма или гностицизма, вообще какой-то своеобразной религиозной философии, но отнюдь не языком Евангелий, Нового Завета, и вообще ХристианскойЦеркви.

...«При чем этот ДУХОВНЫЙ ОБРАЗ может быть осуществлен в плоти мира, его духовная реальность может стать реальностью и для мира. Силой этой духовности вознесшегося тела Христова, его совершеннаго энергетизма, и возможно его ТАИНСТВЕННОЕ пребывание в мире. Оно есть Церковь, и оно же есть Евхаристическое Тело Господа. Господь ДУХОВНО присутствует на земле в Церкви Своей и это есть Его подлинное «вездеприсутствие». И Он же возвращается на землю в Божественной Евхаристии, облекается Своим прославленным Телом, для духовно-телесного приобщения. Таково значение Вознесения. В нем не плоть Христова, как принадлежащая этому миру, вводится в недра Св. Троицы, но вся энергия воплощения, его духовный образ, тело поистине духовное. Можно сказать, что это есть ТЕЛО ТЕЛА, как идеальный образ Божественной Софии в единении с тварной, их связь и тожество».

Так определенно и отчетливо отвергается о. Булгаковым догматическое учение нашей Церкви о том, что Христос вознесся к Божественному Отцу со Своим прославленным Телом воплощения, заменяясь и здесь примышленным, софийным. С другой стороны, едва ли можно отрицать, что такими его представлениями и категорическим заявлением о недопустимости никакого «тела плоти» в мирнебесный отвергается и учение Православной Церкви о будущем блаженстве святых людей после Страшнаго Суда Христова с воскресшими и прославленными телами своими в небесном царстве Пресвятой Троицы, ибо сущность этого блаженства и будет состоять в полноте богообщения, как и сказано в Апокалипсисе: «се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними» (глава 21, 3), как значит и они с Ним.

Столь же неправославным учением о. Булгакова, вытекающим из его понимания Вознесения, представляется подобное же новоизмышленное его учение об евхаристическом теле Христовом. Следует остановить свое внимание на том, что протоиерей Булгаков в приведенной выше выдержке говорит, что Господь в момент совершения таинства Причащения «возвращается на землю в Божественной Евхаристии, облекается Своим прославленным Телом и в него таинственно включает евхаристические элементы, св. Дары, для духовно-телесного прюбщения». Нужно ли говорить о том, что и тени подобных представлений нет в учении Святой нашей Церкви? И что за странное, до степени противо-христианскаго, учение о каком-то раздельном существовании в Богочеловеке Его прославленнаго тела, от сосидящаго Отцу Его Духа, так что Ему нужно снова облекаться в это, где-то и как-то оставленное Им тело, как бы вновь воплощаясь в него, и столь же странно включая сюда евхаристические элементы?

Все это представляется и возможным, и если угодно, естественным для измышлений софианца, в творчестве его гностических построений, и все это безусловно неведомо Христовой Церкви и неприемлемо в здравом образе верований и учения ее (Тим. 1,13). Правда, сам о. Булгаков заявляет, что учение о развоплощении есть хульная ересь (46) , но не ясно ли, что объединяемое в его гностически-софийных придуманных образах разделение человеческой природы во Христе в момент Вознесения и восстанавливаемая в момент евхаристического преложения трехчастная полнота ее, по существу и есть ничто иное, как именно то развоплощение, то нововоплощение Богочеловека, т. е. такие фантазии перемудрившаго ново-богослова, которые решительно ничего общего не имеют с ученим всего историческаго христианства.

Тем же крайним субъективизмом и произволом, совершенно по духу своему недопустимыми в православном писателе, темъ более богослове, отличаются и другие измышления о. Булгакова, напр., о безгрешности Божией Матери, как совершенном явлении и откровении Третьей Божественной Ипостаси Св. Духа (47) и о богоматернем существе (48) . Особенно типичным в данном случае является прямо фантастическое учение его о двух естествах въ Св. Иоанне Предтече - человеческом и ангельском, при чем, по заверениям о. Булгакова, Предтеча как якобы величайшей и первый среди ангелов, занял будто бы на небесах «издревле опустевшее место падшаго первоангела» (49) ... Разумеется и это учение о. Булгакова взято им исключительно из одних его софийных измышлений, а не из Священного Писания, равно и не из святоотеческих творений (50) .

Вообще необходимо остановить свое внимание на отношении о. Булгакова к свв. Отцам и учителям нашей Церкви - этим главным авторитетам во всех вопросах нашего православно-христианского вероучения и нравоучения. Игнорируя, как мы видели, такой же авторитет самых наших Вселенских Соборов, он относится с поразительным пренебрежением и к учению свв. Отцов, в том числе таких нашихъ светил и авторитетов, как святые Афанасий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Дамаскин. Прот. Булгаков настолько критически относится к их авторитету, что приписывает им всевозможные заблуждения. Так он винит св. Максима Исповедника, вследствие его учения о двух волях во Христе, в антропоморфизме. Последший, по утверждению о. Булгакова, проявляется в том, что он говорит параллельно о воле Божественной и о воле человеческой. По словам о. Булгакова: «этот антропоморфизм, сравнительно еще незаметный, когда он говорит о двух действиях, становится совершенно явным, когда речь идет о двух волях... Этот односторонний антропоморфизм, вносящий психологизм в недра Св. Троицы, составляет слабую сторону в формулировке догмата» (51) . В данном случае упускается из вида, что Сам Спаситель говорит параллельно и о воле Божественной, и о воле человеческой: во время молитвы Своей в саду Геесиманском Спаситель сказалъ: «обаче не Моя воля, но Твоя да будетъ» (52)

Въ своемъ учении о соединении двух естеств во Христе Церковь выражает веру, что с Богом-Словом соединилось полное естество человеческое, состоящее изъ тела, души и духа, но так, что в результате получилось одно Божественное Лицо. Такое соединеже по слову Божию - «велия благочестия тайна» (53) , недоступная для нашего разума. Но прот. Булгаков не разделяет этой веры нашей Церкви, в силу чего он не задумывается обвинять свв. Отцов въ несторианской ереси. «Что, - спрашивает онъ, - противопоставляли учению Аполлинария его противники (т.е. свв. Отцы Церкви) и как сами они понимали православное учение о Богочеловеке?» И отвечает: «Упрекая его въ умалении человеческого естества в Богочелоеке, чрез замену человеческого духа Божественным Логосом, они сами утверждали, что человък во всей полноте присутствует в Богочеловеке... Мнимое православие таким образом понятаго анти-аполлинарианства представляет чистейшее несторианство, потому что оно утверждает во Христ две души (или духа), следовательно две ипостаси, с двумя природами» (54) .

Не оставляет прот. Булгаков вне своих обвинений и величайшего из св. Отцов св. Афанасия Александрийского, которого Св. Церковь называет тринадцатым Апостолом и Великим. О. Булгаков полагает, чтоаполлинарианское учение в своей основе разделяется св. Афанасием Великим, ибо, указывая на его слово о воплощении, говорит: «Плоть ближайшим образом обозначает тело... отсюда вочеловечение определяется прежде всего как восприятие тела. Это учение мы находим особенно у св. Афанасия, который довольствуется для учежя о sarcosis (воплощении) понятиями soma - тело и sarx - плоть» (56) . Следовало бы прот. Булгакову принять во внимание то обстоятельство, что св. Афанасием были написаны в опровержение Аполлинария две книги, в которых он свидетельствует, что с Богом-Словом соединилось полное человеческое естество (57) , и где он это еретическое учение называет хульным (58) .

Но больше всех других свв. Отцовъ прот. Булгаковъ обвиняет в ереси св. Кирилла Александрийского и св. Иоанна Дамаскина, крайне унижая их богословие. Первого он винит в аполлинар1анстве и монофизитстве говоря: «человечество обедняется у него до совокупности атрибутов, не имеющих для себя ипостаснаго субстрата или же оно есть sarx - плоть; ...он не различаетъ двух природ во Христе, а только Божескую, восприявшую свойства плоти... можно даже сказать, что богословие его (Кирилла) не удалось, потому что все оно держится на неясностях и противоречиях терминов и понятий и самой мысли, закрываемых повторениями и многословием» (59) . Такие обвинения прот. Булгаков бросает в лицо св. Кирилла несмотря на то, что последний всегда и неизменно учил о воспри ятии Господом полнаго человеческаго естества, и что, по его учению, во Христе, как единой Божественной Ипостаси, не одно, а два естества - Божеское и человеческое. Считать же богословие св. Кирилла неудавшимся, это значит идти вразрез со всею Православною Церковью, которая смотрит на него не только как на величайшего исповедника и борца за православную истину, но и как на величайшего учителя всех верующих, что так ярко было засвидетельствовано на III и IV Вселенских Соборах.

В тех же ересях, монофизитской и аполлинарианской, обвиняет прот. Булгаков и св. Иоанна Дамаскина, имея в виду его учение о теандрическом - богомужном действии Христа. «Эту, - говорит о. Булгаков, - столь любезную монофизитам и им действительно сродную мысль о теандрической энергии воспринял, в развитие общей мысли об общении свойств во Христе св. Иоанн Дамаскин». Для доказательства, что последний якобы причастен монофизитству и аполлинарианству, о. Булгаков приводит следующие слова св. Иоанна Дамаскина касательно богомужнего действия: «То, что свойственно человеку, Иисус Христос совершал не так, как обычно совершает человек, так как Он не был простой человек. Равно и свойственное Богу совершал не так, как Бог только, потому что был не только Бог, но вместеБог и человек... каждое естество действует с участием другого и Божеские действования совершались посредством тела, какъ бы посредством орудия». «Разве же это не аполлинарианство?», - восклицает прот. Булгаков (60) .

Только в том случае, скажем мы, можно было бы обвинить св. Иоанна Дамаскина в монофизитской ереси на основании его учения о богомужном действии, если бы вышеприведенные слова его говорили о наличии во Христе одного только божественного естества. Но здесь, как вообще в учении св. Иоанна о богомужном действии свидетельствуется истина, что во Христе Иисусе два естества и два действия. И на самое богомужное действие св. Иоанн смотрит не как на одно, а как на два действия, только объединяющиеся въ одном лице Христа (61) . Так смотрит на богомужное действие и св. Софроний, Патриарх Иерусалимский (62) . Поэтому нет совершенно никаких оснований говорить о каком бы то ни было сродстве между учением св. Иоанна Дамаскина о богомужном действии и учением монофизитским.

Крайне унижает прот. Булгаков богословие св. Иоанна Дамаскина, отзываясь об этом богословии, как о «примирительно схоластической компиляции»4, и когда касательно его учения о двух волях и дъйствияхХриста заявляет: «основной вопрос двух воль остается и здесь не разъясненным и, может быть, даже еще более затемненным». Так отрицательно относится прот. Булгаков к богословскому авторитету св. Иоанна Дамаскина и это в то время, как вся Православная Церковь смотрит на него, как на величайшаго представителя Православнаго догматическаго богословия,учение которого разъясняет нам во всей ясности истины нашей веры и является не схоластическим мертвым словом, а живым, озаряющим нас своим благодатным спасительным светом.

Насколько о. Булгаковым уничижается богословие св. Кирилла и св. Иоанна Дамаскина, настолько восхваляется богословие еретиков Аполлинария и Нестория.

Несмотря на то, что учение о соединении двух естеств в одну Божественную Ипостась было в Церкви еще до Аполлинари я и находилось во всех древних символах, начиная с так называемаго апостольского, а также в творениях св. Игнатия Богоносца и Тертуллиана , о. Булгаков ставит Аполлинария в истории догматических учений среди всех учителей и отцов Церкви на первое место. «Аполлинарий, - говорит он, - является в истории догматов первым, кто поставил проблему богочеловечества, или т.н. христологическую и наложил печать своей мысли на всю церковную христологию... Эта проблема была поставлена Аполлинарием , и в этом его исключительное значение... Заслугой Аполлинария является то, что он христологическую проблему понял и как антропологическую и связал их между собой неразрывно... В частности, возникает вопрос о составе человека, двучастном или тричастном... Впервые по-настоящему вопрос возник лишь у Аполлинария , который развивает определенную антропологическую и вместе христологическую доктрину о тричастном составе человека (дух, душа и тело) ... Аполлинарий единственный из всех представителей греческой и латинской христологии (кроме может быть Оригена) ставит для себя вопрос о соотношении предвечного Логоса и человека, или, что то же, о предвечном Богочеловечестве как основании боговоплощения... Заслугой Аполлинария является то, что он усмотрел здесь особую проблему, которую и выразил в соотношении небесного и земного человека, т.е. о Богочеловечестве. В этом он стоит особняком непонятый, да очевидно и сам не додумавший до конца этой значительной мысли». К приведенным словам о. Булгакова надо присоединить и те его слова, в которых онъ неоднократно заявляет, что учение Аполлинария неясно, и, добавим от себя, совершенно ложно.

Так же, как Аполлинария, восхваляет прот. Булгаков и Нестория. Имея в виду слова из сочинения Нестория «Книга Гераклида», прот. Булгаков говорит: «Нельзя было более приблизиться в предвосхищении к посланию Папы Льва и к будущей Халкидонской формуле, чем в этих немотствующих выражениях». «Богословской заслугой, - говорит он, - является осознание самой проблемы единства Ипостаси при двойстве природ, чего мы, кроме Нестория, в такой ясности не встречаем ни у кого - ни раньше, ни после него во всю святоотеческую эпоху». Так восхваляется о. Булгаковым богословие Нестория, в то время, как сочинения последнего свидетельствуют, что он учил не о соединении двух природ в одной Божественной Личности Христа, но о нравственном соединении двух лиц, или двух сынов - Логоса и Человека Христа, рожденного от Девы Марии, и каковому учениюон остался верен до своей смерти.

В заключение мы считаем долгом сказать, что прот. Булгаков старается представить свое учение, как якобы не противоречащее учению Церкви и высказывает в своих сочинениях не мало совсем иных мыслей по тем же вопросам и в особенности смягчающих оговорок, которые часто являются приемлемыми с православно - христианской точки зрения, но это сущности дела не меняет. Приведенные нами его неправославные воззрения являются типичными для его богословской системы. О. Булгаков никогда прямо не отказывался от них, а потому и ответственность его за них остается на нем в полной мере и силе.

То, что о. Булгаков отнюдь не сомневается в истинности своего софийного учения, а напротив видит в нем новое слово в богословии, ставя себе его в особую заслугу, особенно ярко сказалось в речи о. Булгакова произнесенной в день 10- летия Парижского Богословскаго Института, под названиемъ «При реке Ховаре», в которой он поставил себя с единомышленными ему парижскими богословами в одной плоскости со вселенскими учителями Церкви и даже со св. пророками.

В этой речи он заявляетъ, что в эмиграции «совершилось чудо препод. Сергия - возникла богословская школа в Париже... создалась особая школа Парижского богословия...Оно, это богословие,не было и не хотело быть не помнящимъ родства и брезгующим преданием, но оно было вырвано из своей колеи и оторвано от родной почвы. Оно возрастало на духовной чужбине, как вожди Израиля в Вавилонскомъ плену. Ибо они не только плакали на реках Вавилонскихъ, но и имели вели кие пророчес кие вид ени я, какъ Иезекиль при реке Ховар и Даниил при дворе царей... Перед теми проблемами богословской мысли и жизненного самоопределения,пред которыми стали мы с самого начала нашего существования, не стояли наши предки, они вверены Провидением нам, как наше дело, как наши задачи. Наше дело в Париже есть не только местно - провинциальное, но и м и ровое... Парижское богословие хочет быть и является современным в отношении к своей современности, подобно тому, как были современниками своей современности, а потому и вождями своей эпохи т е , кого Церковь ублажает как вселенских учителей... И без ложной гордости, но и без чрезмерной скромности можем мы сказать, что богословский труд истекшего 10-летия представляет особую страницу русскаго православн о го богословия, открывает как бы новую его главу».

Казалось бы, что раз прот. Булгаков сам говорит о своем богословии, что оно является новым по отношению к традиционному богословиюПравославной Церкви, то нельзя было бы ему и речь заводить о верности этого новаго учения церковной традиции или преданию ее. Но нет, как мы видели и в этой «ховарской» речи, и в книгах его, он нарочито подчеркивает свою мнимую верность церковному преданию (нужно думать в каком-то особом, софийном понимании этого последнего).

«Есть, - заявляет он, - главный коэффицент или множитель, которым умножается наша православная работа и интегрируется: это ее церковность... Мы именуем своим вождем и покровителем преп. Сергия... Его творческий подвиг на заре 14 века - в другом месте и в иных условиях- хотим продолжить мы в наши дни, церковный, нацинальный, общечеловеческий».

(Вестник Русского Студенческого Христианского Движения IV – V, 1935 г., Париж, стр. 20-23).

Восхвалив труды и достоинства «Парижскаго богословия»и связав его с именем великого нашего подвижника преп. Серия Радонеского, о. Булгаков характерно заявляет: «Печать эпохи явственно лежит на нашем богословском творчестве. Посколько новое есть синоним творчества, это и есть наш «модернизм», в котором нас безсильно упрекают люди, тщащиеся остановить солнце и упразднить историю. Но этот модернизм есть и хочет быть живым преданием, которому мы посильно служим в верности Церкви. Чудо творчества не совершается без творческаго дерзновения и его вдохновение ищет для себя своих собственных путей».

Таков взгляд о. Булгакова на себя и на свое дело. И конечно величайшей дерзостью должны мы признать это гордое самоуподобление его преп. Серию Радонежскому, смиреннейшему из подвижников Святой Церкви. Для нас нет сомнения в том, что в своем монашеском послушении Церкви и во всецелой верности истинному преданию ее, он несравненно строже осудил бы еретичествующие «дерзновения» о. Булгакова, чем самые строгие из нас».

По выслушании вышеприведенного доклада Комисии и после бывших суждений, постановили:

1) Признать учение протоиерея Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией еретическим.

2) Сообщить о настоящем определении Собора Митрополиту Евлогию, с просьбой сделать увещание протоиерею Булгакову на предмет побуждения последнего к публичному отречению от своего еретического учения о Софии и о последующем сообщить Архиерейскому Синоду Русской Православной Церкви Заграницей.

3) В случае нераскаяния прот. Булгакова, состоявшееся определениеСобора об осуждении софийной ереси довести до сведения глав всех Автокефальных Церквей.

4) Поручить Архиерейскому Синоду дальнейшее ведение дела по борьбе с софийной ересью прот. Булгакова и другими подобными заблуждениями.

5) Дальнейшее опровержение лжеучений прот. Булгакова поручить Преосвященному Берлинскому Тихону, Преосвященному Шанхайскому Иоанну, Преосвященному Хайларскому Димитрию и члену Всероссийского Собора графу Павлу Михайловичу Граббе.

6) Выразить Высокопреосвященному Серафиму, Архиепископу Богучарскому, благодарность за его ценный и полезный труд по изследованию и обличению заблуждений протоиерея Булгакова ( ).

Белую лилию с розой,
С алою розой мы сочетаем.
Тайной пророческой грёзой
Вечную истину мы обретаем...
Чистой голубке привольно
В пламенных кольцах могучего змея...
В.С. Соловьёв

Естественным явлением для русского Ренессанса стало обращение к идее Софии. Именно в ней заключались чаяния, надежды многих русских философов на установление на земле богочеловечества и Царствия Божьего. Сама идея обожения человечества на земле, духовное преобразование всего тварного предполагала развитие представлений о некой сущности, способной воедино связать, слить божественное и сотворённое бытие. «Поддерживая живую связь между тварным миром и миром абсолюта, София пронизывает собой всю духовную культуру, направленную на установление этой связи». Причём в идее Софии русские мыслители стремились показать то начало в человеке, которое можно назвать Божеским, заданным человеку априорно, в его предсуществовании, т.е. в мыслях Бога. Все рациональные концепции в софиологии оказались бессильными объяснить идею Софии. Как справедливо отмечает польский исследователь И. Малей, логика и системность в софиологических исследованиях не приносят существенных результатов.

В русской религиозно-философской мысли тема Софии получила весьма неоднозначную оценку. Надо признать, что в православной среде к идее Софии относятся с опасением и даже скептицизмом, подчас называя её еретической и вводящей в заблуждение. «Стремление заслониться от света воплощённого Бога-Слова умозрительными конструкциями, насытить сладострастие мысли калейдоскопом символов... - вот та общая родовая основа, которая объединяет скрытые и явные формы иконоборчества с неоплатоническим гностицизмом. И отвлечённая идея Софии - самое характерное выражение подобных прелестных состояний духа...», - вот так выражает своё отношение к идее Софии Н. Гаврюшин. Многие богословы считают: философы идеей Софии, которая является весьма туманным, неопределённым образом и столь же неопределённой идеей, пытаются подменить ясный лик Богочеловека Иисуса Христа. В учении С. Булгакова была предпринята попытка органично связать идею Софии с православным вероучением. Представления С. Булгакова о Софии являют собой пример русского Ренессанса, характеризующийся поиском глубинных оснований для самодостаточного бытия человека, идеей самозаключённости человека, независимости его от Бога. В центре учения С. Булгакова София стоит рядом с человеком, ибо он является единственным её носителем, потенциальным её выразителем, что даёт ему право на преобразование тварного бытия. Безусловно, тот факт, что София - премудрость производная от Бога - заложена в природе человека, указывает на его связь с Богом, но эта связь исключительно метафизична, она выделяет человека из физического мира, но сводит его сущность в основном к наличию в нём софийности и, следовательно, способности, согласно замыслу Бога, изменять мир. По сути, С. Булгаков рассмотрел лишь один аспект природы человека, проигнорировав остальные стороны его бытия. Наконец, С. Булгаков допустил ряд существенных догматических ошибок, поэтому говорить о его софиологии как о полностью православном учении не представляется возможным. Кроме того, в софиологии С. Булгакова есть множество незаконченных мыслей, которые оставляют широкий диапазон для толкования идеи Софии, а вместе с ней всего православного вероучения. Это весьма точно подметил В.Н. Лосский: «Всему свойственно развиваться: то, чего не договорил учитель, может договорить ученик, может прийти к выводам, от которых с ужасом старается отклониться учитель».

Конечно, понятие Софии часто встречается в святоотеческой литературе, однако отцы Церкви не рассматривали идею Софии в качестве центральной и самостоятельной. Так, Феофил Антиохийский перечисляет Божественные имена, среди которых называет Разум, связанный с предусмотрительностью; Дух, связанный с дыханием; Мудрость, т.е. Софию, связанную с плодами Его деятельности; Силу, означающую энергию.... Вместе с тем нельзя сводить всё Божественное лишь к качествам мудрости, любви, добра. Безусловно, Бог является источником этих благ, но отнюдь не заключён только в них. В.Н. Лосский справедливо замечает: «Конечно, Бог мудр, но не в банальном смысле мудрости купца или философа. И Его премудрость не есть внутренняя необходимость Его природы. Имена самые высокие, даже имя «любовь», выражают Божественную сущность, но её не исчерпывают. Это - те атрибуты, те свойства, которыми Божество сообщает о себе...». Так или иначе, но становится объективным то, что понятие Софии, выражающее мудрость, является лишь одним из свойств Бога. Однако во второй половине XIX и начале ХХ столетий в русской мысли философы и богословы достаточно часто обращались к идее Софии. В философии понятие Софии развивал В.С. Соловьёв, поставивший в своём учении идею Софии в качестве центральной; а в богословии - П. Флоренский, за что коллегами и был подвергнут святоотеческой критике. Если свести в несколько слов представление о Софии в трудах П. Флоренского, то можно сказать, что София - это обожившаяся тварь. В общем-то, в таком суждении нет ничего предосудительного и, казалось бы, ошибочного, тем более, что человек призван к обожению через стяжание Святого Духа. Однако, если мудрость - это только один из атрибутов Бога, то не ограничиваем ли мы меру обожения человека, не уменьшаем ли мы смысла в стяжании Святого Духа?.. Наконец, при данном подходе к пониманию Софии не рискуем ли мы прийти к мудрецу, не знающему, что такое любовь и добро? Всё же именно идея Софии стала одной из основополагающих в русской религиозной философии периода Серебряного века. Уместно поставить вопрос: почему русские мыслители обратились именно к идее мудрости, а не, скажем, к идее силы, любви или Разума?

Конечно, можно утверждать, что мудрость включает в себя и любовь, и добро, и силу, но также правомерно сказать, что мудрость, с точки зрения добра и любви, бывает и бессильной, и нейтральной. В любом случае нет прямых, объективных, однозначных доказательств обеих позиций. Здесь остаётся лишь предположить причины становления идеи Софии в качестве одной из центральных и самостоятельных в философии Серебряного века.

В первую очередь, обращает на себя особое внимание то, что образ Софии был прямо связан с идеей женственности. В философии обращение к данной теме - это закономерное явление. Н.А. Бердяев пишет: «Женщина более связана с душой мира, с первичными стихиями, и через женщину мужчина приобщается к ним». Так же, как в эпоху Ренессанса в Европе, чувство эротичного и прекрасного задавало ход и направленность мысли человека, так и в русском Ренессансе переживание любви к девушке, к женщине стало основой для поиска в человеке начала совершенства. Страшно представить, но, возможно, Н.А. Бердяев прав, утверждая, что «гениальность насквозь эротична... Гений может жить специализированной сексуальной жизнью, он может предаваться и самым крайним формам разврата, но гениальность в нём будет вопреки такому направлению половой энергии, и в его родовой стихии, в его рождающем поле всегда неизбежен трагический надлом». Именно в период Серебряного века русские философы, такие как В.С. Соловьёв, И.А. Ильин, Н.А. Бердяев, задаются вопросами о сущности и смысле любви. Причём чувство любви рассматривалось не только в религиозно-богословском контексте, но и в духовно-человеческом, охватывающим как высшие нравственные, так и инстинктивные чувства.

Да, именно такая постановка вопроса о любви должна была сложиться в период Ренессанса в России, ибо человек силой своего духа, своей воли, подчинённой принципам Библии, призван был установить свою власть над собственной биологической природой и над той природой, которая его окружала. Подчиняясь воле Божьей, стяжая Святой Дух, человек обретает своё утраченное естество и способность деятельно преобразовывать мир. Направив же свою биологическую составляющую на служение высшим духовным задачам, человек вступает в брак с девой и обретает свою полноту, дающую ему бессмертие и власть, санкционированную Богом. Потому-то следует однозначно утверждать то, что целомудрие, в величии и благородстве которого видна святость брака между мужчиной и женщиной, является одним из человекообразующих качеств, важнейшим условием для пребывания в Боге. Пока индивид живёт вне Бога, он оторван от полноты собственной природы, а мир, в котором живёт и хозяйничает человек, подчинён закону тления и смерти, ибо оторван от Божьей благодати. «Адам должен был превзойти эти разделения (разделения на небесный и земной миры, на мужской пол и женский (примеч. авт.) сознательным деланием, соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения. Прежде всего, он должен был чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели внешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии, которое стало бы цельностью. На втором этапе он должен был любовью к Богу... соединить рай с остальным земным космосом: нося рай всегда в себе, он превратил бы в рай всю землю... Наконец... совершилось бы обожение человека и через него - всего космоса». В этих словах заключена основная цель жизни человека - обожившись самому, спасти весь мир и всякое живое существо в нём. В отношении того, что лишь человек, как потенциально разумное существо, может спасти мир, правомерно вспомнить слова В.Н. Лосского, который пишет: «Мир... можно было бы назвать «антропосферой». И эта антропокосмическая связь образа человека с его Первообразом - Богом; ибо человеческая личность... не может претендовать на обладание своей природой,... но она обретает свою полноту, которая отдаёт эту свою природу, когда принимает в себя вселенскую и приносит её в дар Богу».

Итак, сила чувства ответственности за мир обратила человека к обострённым представлениям о женском начале, которые в православной среде привели к идее Софии. Полагаю, что отождествление женского начала с мудростью в какой-то мере архетипично. Так, К.Г. Юнг в работе «Mysterium Coniunctionis. Таинство воссоединения» замечает, что в алхимической традиции женское начало связывалось с мудростью и материей, а мужское - со Святым Духом или с дьяволом. Действительно, женщина пассивна, но она должна быть мудрой, ибо от её выбора зависит, кто будет её супругом: мужчина, вбирающий в себя начало либо Святого Духа, либо дьявола. Человечество же, приходя в сей мир через женщину, оказывается зависимым от её мудрости или отсутствием таковой. Поэтому-то этот мир может спастись лишь тогда, когда девушки, женщины будут благочестивы, прекрасны и мудры. Эта идея сложилась ещё в иудаизме, где в третьей книге Торы, в Левите, пишется: «Не оскверняйте дочерей своих и не допускайте их до блуда, чтобы не блудодействовала земля и не наполнилась земля развратом» (Левит, 19: 29). Именно девушка ответственна за чистоту рода и чрез неё семья охраняется от скверны, бесчестья и утверждает свою духовную жизнеспособность. Потому в Левите и прописывается, что «если дочь священника осквернит себя блудодеянием, то она бесчестит отца своего; огнём должно сжечь её» (21: 9). Конечно, такие жёсткие, даже жестокие, меры наказания не свойственны христианству, но подчёркивают то, насколько дохристианский мир заботился о своём земном (естественном) состоянии, которое в значительной мере зависело от женского начала. Именно в последнем определяется первооснова святости или греховности физического бытия. Сама по себе девушка есть тварь Божия, но, стяжая Святой Дух, она выбирает и мужчину, в котором также есть Святой Дух. Воплощение идеи Софии - это есть мудрая дева, святая и благородная. София - это не есть мадонна в европейском Ренессансе, ибо таковая есть светская женщина, оторванная от Божьей благодати, самозаключённая в себе самой или даже в метафизически замкнутом воображении художника. София же есть путь, по которому спасается не только отдельно взятый человек, но и последующие поколения, наконец - всё человечество. Более того, в Софии отражены основные ипостасные черты человеческой природы. Именно женщина, которая создана Богом через человека-Адама, должна была стать выражением ипостаси человека в его земном бытии. Немаловажно и то, что понятия женщина , женственность в религиозном сознании людей с языческих времён архетипично стали отождествляться с земным началом, и обращение к матери-земле является вполне естественным для языческого мира, в частности славянского. Женское начало особо чувствительно, а поэтому с языческих времён символизирует земное бытие. Чувственность же, не способная к развитому интеллектуальному мышлению, пассивна и, даже если и отличает добро от зла, не в силах волевым актом противостоять последнему. Поэтому чувственность женского начала нуждается в рассудке и разуме активного мужского начала, поэтому стремится вжиться в него, задавая вектор работы его сознания. Кризис мессианской культуры, неверие мужчины в свои духовные силы заставило последнего обратиться к образу женщины, которая вобрала в себя божественную мудрость, объединив в себе одной чувственность и разумность, тем самым став своеобразной энтелехией мира сего. Этим вживанием разумности в материальный мир чувственность обретает силу волевого, сознательного акта, преобразуется в мудрость, что позволяет человеку разумно сосуществовать с миром материи и даже совершенствовать последний. Поэтому-то женское начало, вобравшее в себя единство чувства и разума - мудрость, - стало мыслиться как основа спасения бытия.

В любом случае человек через отношение к прекрасному полу, сохраняя всю полноту своей природы, чистоту души, устраивает собственную жизнь сообразно воле Божией, как единственно разумному началу в высшем смысле этого слова. Хотелось бы изложить собственные представления о Софии в своём стихотворении «Софии»:

Совершенная, благословенная,
Среди вещей святая, надмирная.
Ты сохраняешь свежесть небесную,
Держишь в нетленности истину вечную.

Вмиг сотворённая святость великая,
Сила и счастье в Тебе, Солнцеликая.
Власть над землёй у Тебя непременная
Служит спасеньем для мира столь тленного.

Здесь, на земле, чрез Тебя мир спасается,
Но вне Тебя ход времён начинается,
Ибо Ты создана в мыслях божественных,
Чудо прекрасное средь тел вещественных.

Дух в Тебе Божий живёт неизменчиво,
Любит Тебя, шепчет речи доверчиво,
В этих речах тайны света небесного,
Давшего жизнь здесь от взгляда невестного.

Через Тебя Дух на землю спускается
И от Тебя к Господу возвращается,
И в Тебе мудрость Его сохраняется,
Мыслью Твоей бытие освящается.
Ты - сила света, пример благочестия;
Жду Богодевы златого пришествия.

Собственно говоря, идея Софии естественным образом возникла в русской среде, где представления о мессианстве русского народа в деле спасения всех людей были особенно остры. Когда же такие представления получили философское осмысление, то София стала пониматься не в богословском контексте, т.е. не как свойство Бога, а как конкретная дева - обоженная тварь, - чрез которую Адам проявит себя как божий сотворец. Вот потому-то Н. Гаврюшин и сетует на то, что, если ранее София понималась в контексте Христова Образа, то ныне София и Христос отделены друг от друга. Н. Гаврюшин в «Сказании о образе Святыя Софии» вспоминает такие слова: «Нози имать камени. (Рече бо Христе) на сем камени созижду Церковь мою». Однако, как он пишет, в первоначальной редакции слова «на сем камени...» скорее можно было считать исходящими от Софии-Христа, теперь же Христос и София как бы разведены...».

Однако при таком подходе к Софии, при осмыслении её вне религиозного контекста, возникает следующая опасность: Христос один, а вот девушек много. Если мы говорим о мудрости, т.е. софийности в качестве свойства, атрибута Бога, то этим мы подчёркиваем Личность Бога. Если же София отождествляется с женским началом, то становится непонятным: о ком идёт речь. К большому сожалению, не все девушки понимают важность работы над своей духовностью, и лишь некоторые представители прекрасной половины человечества ведут богоугодную жизнь. Поэтому-то идея Софии приводит к обезличиванию человека, вырождению представлений о личности. В основном, мыслители и поэты, черпавшие духовные силы из источника прекрасного женского образа, посвящали свои труды конкретным женщинам, в которых видели либо Софию, либо Прекрасную Даму. Например, В.С. Соловьёв многие свои стихи посвящал Анне Николаевне, которая, кстати, по мнению ряда исследователей, действительно поверила в то, что является живым воплощением Софии. Что же, может так оно и было... в её понимании. Однако отметим: очень хорошо, когда мужчина уважает, любит, обожает женщину, посвящает ей стихи, говорит ей, что она - само совершенство; но в большинстве случаев выглядит как-то странно, если она, и правда, верит в то, что является идеальной.

Итоги постулирования идеи Софии в русской культуре были подведены, например, в художестве Н. Рериха, на картинах которого изображённые женщины не имеют ясного, открытого лица - все они безликие, выражающие некую идею мудрости, направленную не к совершенствованию отдельно взятого человека, а на его подчинение какому-то неизвестному закону, управляющему бытием. Эти картины есть возврат от православия и образа единого Бога к дохристианскому язычеству и единому безликому закону роты, к некоему Брахману. Мир, отражённый на полотнах Н. Рериха, лишён полноты жизни и личностного начала, это мир механистический, над которым властвует единый закон бытия, отягощённый неизбежной смертью.

Согласно взглядам ряда русских мыслителей, именно через Софию идея святости по своей основе должна будет воплотиться и утвердиться в материи, преодолевая дуализм идеи, находящейся в метафизическом мире Бога, и вещами, развивающимися в мире физических явлений. Идея Софии была воспринята русской мыслью в свете учения В.С. Соловьёва о богочеловечестве, но по своему существу оказалась лишь прелестью, подкупающей своей чистотой и возвышенностью, надеждою на то, что все люди будут святыми и на земле установится Царство Божие. В действительности, она явилась существенной предпосылкой к тому, чтобы вытеснить личностное начало в христианской культуре через свою всеобщность, распространенность на всех людей. Идея Софии в русской философии стала всего лишь одной из попыток наделить смертного человека атрибутом божественного, который, как показалось некоторым мыслителям, наиболее близок к человеческой природе , более остальных выражает содержание и потенциал последней. По сути же произошло то, что человек перестал воспринимать своё происхождение как дар Бога, прельстился мыслью о том, что он способен жить самостоятельно и устраивать своими силами мир, соизмеримый с миром Бога. Вместе с тем, человек, живя среди себе подобных, решивший, что для него мудрость естественна по собственной природе, не пожелал признать за другими людьми право быть такими же мудрыми. Такое восприятие себя в общественной среде, во-первых, неизбежно вело к ложному самопревозношению, ибо истинная мудрость присуща лишь Богу; во-вторых, могло стать основой для принятия ницшеанского учения о сверхчеловеке. Однако идею Софии разрушило то, что в бытии естественно-физического мира единоначалие человека среди себе подобных оказалось фантастичным и утопичным, а главное, стало стремлением утвердить равенство людей в свете разрешения, или санкционирования, для них слабости и признания за ними права на смертность в качестве естественного их состояния. Индивид, уяснивший, что софийность может быть присуща не только Богу, но и ему самому, причём не по силе Святого Духа, а по его собственной человеческой природе, сможет решить, что его земное состояние не только естественно, но и единственно правильное. А данная установка окажется для человека оправданием для собственного нежелания трудиться над своим духовным обликом, непреодолимой преградой между земным и божественным миром.

Наконец, есть и другая грань прелести идеи Софии в том контексте, который предлагается в учениях Вл. Соловьёва и С. Булгакова. Если София призвана объединить в себе небесный и земной миры, преобразовав последний по образу первого, то уместно поставить вопрос: как мир, находящийся не просто во власти естественного закона, но во власти беса, будет подчинён человеку? Здесь человек фактически стремится противопоставить свои силы силам беса. Сама идея борьбы одинокого человека с бесом вызывает недоумение, а у святых даже ужас. Так, один чудесным образом исцелившийся верующий как-то заметил Серафиму Саровскому, что желает побороться с бесами. На это желание Серафим ответил: «Что вы, что вы, ваше Боголюбие! Вы не знаете, что вы говорите. Знали бы вы, что самый маленький из них своим когтем может перевернуть всю землю...». Это самоутверждение своих человеческих сил, основанное на их сопоставлении с бесовскими, предполагало то, что индивид, самостоятельно победив лукавого, не просто спасёт себя и мир, но ещё и утвердит себя как человекобога. Однако в случае неудачи индивид окажется почти полностью зависимым от тёмного начала. Возможно, поэтому С. Есенин в 1923 году напишет такие строки:

...Розу белую с чёрной жабой
Я хотел на земле повенчать...

За такое прельщение собственными силами человек «отправляется в край иной» с чувством собственного бессилия и одновременно в поисках своей зависимости не от тёмного начала, а только от светлого.

...Чтоб за все за грехи мои тяжкие,
За неверие в благодать
Положили меня в русской рубашке
Под иконами умирать.

В конечном итоге, обществу, прельщённому построить рай на земле лишь своими силами, а посему, отрёкшемуся от Бога, пришлось вообще отказаться от образа Бога, стать атеистическим. Это было проще, нежели покаяться или жить с чувством предательства Иуды. Одновременно с отречением от Бога появилась возможность отвергнуть и идею бытия беса. Потому-то М. Назаров заметил, что СССР проиграл «холодную войну» потому, что отказался от метафизического бытия, в то время, как государства-члены НАТО смогли стать победителями в силу того, что не отрицали духовного мира, но вместе с тем выбрали сторону сатаны Такой отказ от всякой духовности в метафизическом смысле явился естественным результатом той прелести, которую породил образ Софии, толкнувший человека на самостоятельную борьбу со злом.

Значение слова СОФИЯ в Новейшем философском словаре

СОФИЯ

(греч. sophia - мастерство, знание, мудрость) - смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой наполненности мира, полагание которой фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. philisophia как любовь, влечение к мудрости, генетически восходящее к philia - филия, любовь и sophia). Исходно в древнегреческой культуре термин "С." был соотносим с творчеством ремесленника - демиургоса, созидающего вещи, исполненные смысла, т.е. устроенные в соответствии с принципом, разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало возможность их продажи (см. у Гомера о С. обученного Афиной плотника в "Илиаде", XY). Античная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспекте С, которая определяется как "знание о сущности" (Аристотель) или "знание о первопричинах и умопостигаемой сущности" (Ксеио-крат), по-прежнему соотносясь с субъектом, но - в отличие от дофилософской традиции - не с субъектом деятельности, но с познающим субъектом. Однако древнегреческой философией (в лице Платона) осуществляется своего рода онтологический поворот в интерпретации С: последняя семантически связывается с трансцендентным субъектом космосозидания (Демиургом в отличие от ремесленника-демиургоса), выступая в человеческой системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть "нечто великое и приличествующее лишь божеству" (Федр, 278 D), и Демиург творит мир в соответствии с извечным софийным эйдотиче-ским образом (Тимей, 29 а). Неоплатонизм обозначает термином "С." архитектонику эйдосов, которая "есть знание самой себя и С. самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая свойства" (Прокл). Исходный эйдо-тический образец С, однако, прозревается человеком в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское "припоминание", например), позволяя говорить о мудреце именно как о любителе мудрости, т.е. о стремящемся к ней: восхождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эроса у неоплатоников (см. Любовь) и т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на передний план в религиозно-философских системах монотеизма. Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотического) образца (закона) как лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта: "Бог воззрил на закон и сотворил мир" (Талмуд, Рабба Бер. 1. 1). Используя античную терминологию, можно сказать, что в рамках монотеистической традиции абсолютный образец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос; будучи же воплощена в Творении, Божественная мудрость выступает как С, плоть которой (материя, семантически сопряженная - от античности - с материнским началом) придает ее семантике женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интимное, личностное восприятие Абсолюта, это задает персонификацию С, как женского божества, характеристики и проявления которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе отсчета специфические свои черты. По отношению к Богу С. выступает как пассивная сущность, воспринимающая и воплощающая его творческий импульс (ср. с древнеиндийской Шакти - женским космическим началом, соединение с которым является необходимым условием реализации космотворческой потенции Шивы, - см. Тантризм). Однако, если восточная версия космогенеза предполагает в качестве исходной своей модели фигуру сакрального космического брака, сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С, сохраняя женский атрибут "многоплодной" креативности, практически лишается - в соответствии с ситемой ценностей аскезы - какой бы то ни было эротической семантики, которая редуцируется к таким характеристикам С, как "веселие" и свободная игра творчества (Библия, Прем., VIII, 30-37). Семантические акценты женственности, с одной стороны, и внесексуально-сти - с другой, задают вектор интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблюдения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афину в классической и др.). С. рождается в мир, исходя "из уст Всевышнего" (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта: С. выступает как "дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Прем. Сол., 7, 25 сл.), фактически тождественное ему в мудрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса). Трактовка девственной С. как зачинающего лона по отношению в Богу приводит к последующему семантическому слиянию ее образа с образом девы Марии, непорочность и просветленность которой привносит в тварный мир смысл (эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика Г. Сузо (ок. 1295-1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полного растворения Божественной сущности С. в тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает образ падшей С, как, например, в гностицизме, где С.-Ахамот, пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания, мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает залогом тотальной гармонии Плеромы, семантически эквивалентной креационному мироустроению. Что же касается другой стороны С, то в отношении к человечеству она выступает как персонифицированное Божественное творчество: ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27-31), смысловая наполненность творения. В контексте западного христианства культурная доминанта рациональности задает интерпретационный вектор, в рамках которого образ С. сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характеристики: например, С. как "бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое" (Ориген). В этой связи С. фактически лишается женской персонифицирован-ности, семантически отождествляясь в западном христианстве с Христом как Логосом - Иисус как "Божия слава и Божия премудрость" (1 Кор., 1, 24) - или даже с Духом Святым (монтанизм). Вместе с тем, в мистической традиции католицизма продолжают артикулироваться персонифицированно женские, внелогостные черты С, восходящие к ранней патристике. Так, у Беме термин С. выступает единственным залогом просветвления "темного" тварного мира: если земной, т.е. "плотский" мир мыслится Беме как "поврежденный" (порча духа при воплощении: запретный "плод был поврежден и осязаем...; таковое же плотское и осязаемое тело получили... Адам и Ева"), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как "блаженная любовь", "мать души", "благодатная невеста, радующаяся о женихе своем". "Просветвленный человеческий дух" способен постичь и возлюбить ее (фило-София как служение Господу), ибо, постигая бытие, "он восходит к тому же точно образу и тем же рождением, как и свет в Божественной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге". Аналогично - у Г. Арнольда в протестантском (пиетизм) мистицизме. В философии романтизма образ С. приобретает новую - лирическую - аранжировку, сохраняя однако ключевые узлы своей семантики. Так, например, у Новалиса С. артикулируется в контексте аллегорического сюжета, практически изоморфно воспроизводящего базовые гештальты Писания: в царстве Арктура, олицетворяющего собою дух жизни, С. одновременно и "высшая мудрость", и "любящее сердце"; являясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в "своей стране" ("природе, какой она могла бы быть") с целью пробудить, дав ей сакральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовного просветвления и подъема (наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей девушки - см. Ананка). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссоединяется с Арктуром, что символизирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: венок Арктура из ледяных листьев сменяется живым венком, лилия - символ невинности - отдана Эросу, "небо и земля слились в сладчайшую музыку" (семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галантно-романтического посткуртуазного аллегоризма Новалиса С. фактически отождествляется с любовью ("- Что составляет вечную тайну? - Любовь. - У кого покоится эта тайна? - У Софии."), Абсолютной Женственностью (именно С. наделяет Эроса чашей с напитком, открывающим всем эту тайну) и Девой Марией (постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери - Приснодевы). Синтетизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюжетов языческой мифологии (засыпающая и воскресающая Фрея, мифологема Великой матери), сказочно-фольклорных мотивов (спящая красавица, тема любовного напитка), куртуазного символизма (голубой цветок, лилия, роза) и реминисценций классического рыцарского романа (изоморфизм образа С. образу королевы Гиньевры из романов Артуровского цикла) - делает семантику С. у Новалиса предельно поливалентной. Архаические языческие смыслы детерминируют и тот семантический пласт "Фауста" Гете, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о С. как "вечной женственности", гармонии телесного и духовного начал, необходимой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному интеллектуализму. Таким образом, в своем отношении к человечеству С. оказывается столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. в этом контексте является то, что будучи феноменом, онтологически относящимся к Космосу как целому, С. и с человечеством соотносится лишь как с целым, конституированным в качестве общности (общины). В западной культуре с ее доминантой логоса как воплощения рациональности это приводит к постепенной (начиная с Августина) идентификации С. с церковью, истолкованной в мистическом духе в качестве "невесты Христовой" (см., например, "Надпись на книге "Песнь песней" Алкуина: "В книгу сию Соломон вложил несказанную сладость: // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышенных песен, // Сиречь же Церкви с Христом..."). В противоположность этому, в восточной версии христианства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С, задавая аксиологически акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом Илларионом как "воцарение Премудрости Божьей". В православной культуре складывается богатая традиция иконографии С, в агиографической традиции христианства имя "С." относится также к мученице, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями - Верой, Надеждой и Любовью, - что в аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных христианских добродетелей. Проблема теодицеи в контексте восточнохристианской культуры формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа-богоносца тесно связывается с идеей софийности, задавая в русской культуре идеал соборности, в русской философии - традицию софиологии, а в русской поэзии - идеал Абсолютной Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (B.C. Соловьев, Я.П. Полонский, М.А. Волошин, Вяч. Иванов, А.К. Толстой, А. Белый, А. Блок и др.) В этом контексте реальная возлюбленная выступает как "живое воплощение совершенства" (А. Блок), - само же совершенство есть С, для которой всегда и изначально характерна божественная сопричастность ("Бог сиял в ее красе" у Я.П. Полонского). В силу этого, устремляясь к совершенству женщины, мужчина неизменно устремляется к С. как олицетворенному совершенству (в терминологии аллегоризма B.C. Соловьева - к "солнцу", "лучами" которого выступают живые женские лица): "Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело... // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой" (М.А. Волошин). Именно С. ("Дева Радужных ворот" у B.C. Соловьева) может на путях любви (всеобщей сизигии) даровать душе воскресенье и благодать Божию. Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Доне Жуане искус узреть самую С, а не тени ее ("Небесного Жуан пусть ищет на земле // И в каждом торжестве себе готовит горе" у А.К. Толстого). Между тем, для B.C. Соловьева метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного совершенствования (символическая система поэмы "Три свидания", фактически конгруэнтная аналогической системе "Новой жизни" Данте), а "софийный цикл" стихотворений задает аксиологическое пространство, в рамках которого причастность С. выступает максимальной ценностью. Вынашиваемая B.C. Соловьевым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистической идеей непосредственной причастности Первосвященника, которого он мыслил как объединителя христианской церкви (а себя - как исполнителя этой миссии) к женской сущности С. М.А. Можейко

Новейший философский словарь. 2012

Смотрите еще толкования, синонимы, значения слова и что такое СОФИЯ в русском языке в словарях, энциклопедиях и справочниках:

• СОФИЯ в Словаре-указателе имен и понятий по древнерусскому искусству:
  (греч. премудрость), Премудрость Божия в ветхозаветных книгах Притчей Соломоновых, Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова, олицетворение высшей мудрости и …
• СОФИЯ в Справочнике Городов и столиц мира:
  БОЛГАРИЯ София - столица и крупнейший город Болгарии - расположена на южной окраине Софийской котловины у подножия живописного горного массива …
• СОФИЯ в Словаре значений Цыганских имен:
  (заимств., жен.) , в быту сокращ. до «Соня», ассоциируется с «Сонакай» - …
• СОФИЯ в Словаре указателе теософских понятий к Тайной доктрине, теософском словаре:
  (Греч.) Мудрость. Женский Логос гностиков; Вселенский Разум; и женский Святой Дух у …
• СОФИЯ в Православной энциклопедии Древо:
  Открытая православная энциклопедия "ДРЕВО". София (от греч., лат Sophia - мудрость) Столица Болгарии. См. София, город Женское имя. Предмет …
• СОФИЯ в Большом энциклопедическом словаре:
  столица Болгарии. Расположена на южной окраине Софийской котловины. Административный центр Софийской обл., самостоятельная административная единица 1,1 млн. жителей (1991). Транспортный …
• СОФИЯ в Большой советской энциклопедии, БСЭ:
  столица, крупнейший город, главный экономический и культурный центр Народной Республики Болгария. Занимает удобное географическое положение на путях, исстари проходящих по …
• СОФИЯ СВЯТЫЕ
  1) св. мученица, мать трех дочерей Веры, Надежды и Любви, после разных мучений усеченных мечом около 137 г., в Риме, …
• СОФИЯ Г. в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Евфрона:
  (болгарск. Средец, турецк. София) — столица Болгарского княжества, занимает весьма выгодное положение вблизи центра Балканского полуострова, посреди целой сети проезжих …
• СОФИЯ СПБ. ГУБ. в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Евфрона:
  часть г. Царского Села, С.-Петербургской губ. С., как самостоятельный город, основан имп. Екатериной II в 1780 г. Название свое получил …
• СОФИЯ в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Евфрона:
  (Sophie, 1630—1714) — жена курфюрста ганноверского, дочь "зимнего короля" Фридриха V Пфальцского и Елизаветы Стюарт. Из дома своей жестокой матери …

София , Премудрость (греч. «мастерство», «знание», «мудрость», евр.), понятие в античной и средневековой философии, иудаизме и христианстве, выражающее особое представление о мудрости или олицетворенная (воплощенная) мудрость.

В дофилософском употреблении (Гомер) - разумное умение в творчестве; "знание о сущности", о "причинах и источниках" (Аристотель).

В иудаизме и христианстве - олицетворенная мудрость Бога. Представление о Софии как о "Премудрости Божией" получило особое развитие в Византии и на Руси. В русской религиозной философии 19-20 вв. учение о Софии развивали В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский.

В иудаистических и христианских религиозных представлениях космическое женское существо, содержащее в себе начала и идеальный прообраз мира. Аналог Тары в буддизме и Матери Книги в исламе.
Этимология
Термин «София» возник в Древней Греции как обозначение мудрости. У Гомера (Нот. П. XV 411-412) он тесно связывается с именем богини Афины, подчеркивая атрибут строительства и упорядочения, художества и рукомесла.
София в Ветхом Завете
В ветхозаветной традиции понятие Премудрости обозначает женское начало в Боге. Позднебиблейская дидактическая литература (книга «Премудрость Соломона», «Книга притчей Соломоновых», «Премудрость Иисуса сына Сирахова») даёт образ «Премудрости Божией», описанной как личное, олицетворённое существо. Она выступает как девственное порождение верховного Отца, до тождества к Нему близкая: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Прем.Сол. 7:25 след.), вышедшее «из уст Всевышнего» (Иис.Сир. 24:3; срв. образ Афины - тоже девственницы, появляющейся из головы Зевса; по устойчивой схеме мифа, мудрость принадлежит деве). Как греческое слово «София», так и соответствующее ему древнееврейское слово - женского рода, и в пассивном образе «чистого зеркала действия Божия» (как определяется София) угадываются женские черты. Премудрость в своём отношении к Богу есть Его демиургическая, мироустрояющая воля. Она описывается (Притч. 8:27-31) как «художница», по законам божественного ремесла строящая мир (что снова сближает её с Афиной); в природу этой космогонической С.-«художницы» входит «веселие».

В раввинистической и позднее гностической мысли (знавшей также понятие «падшей Софии» - см. Ахамот) София сближалась с евр. re"sijt и греч. arhh - оба термина означают «начало» - в смысле основания, первоначала, материнского лона изначальности. Специфику Софии составляет женственная пассивность, сопряжённая с материнской многоплодностью, её «веселие», а также глубинная связь не только с космосом, но и с человечеством (Притч. 8:31 и др.), за которое она заступается. Если по отношению к Богу София - пассивно зачинающее лоно, «зеркало славы Божией», то по отношению к миру это - строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом как образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса; дом - один из главных символов библейской Премудрости (Притч. 9:1 и др.).

Христианство усваивает личностное понимание Софии. Ориген описывает её как хотя и «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого», но в то же время как «одушевлённое и как бы живое». В раннюю эпоху развития христианства представление о Софии сближалось с ликом Христа-Логоса (1 Кор. 1:24 прямо определяет Иисуса Христа как «Божию силу и Божию премудрость»), а затем и с третьей ипостасью Троицы - Духом Святым (понятие женского рода в семитических языках и близкое Софии в аспектах игры, веселья, праздничности), подчёркиваются также аспекты Софии, связанные с идеей человеческой общности.

В латинской христианской литературе термин «Софии» вытесняется почти синонимическим обозначением мистически понятой «Церкви», и поэтому собственно «софиологии» католическая традиция почти не знает. Иначе в Византии, где большое значение получило развитие образа Софии как символа теократического принципа, и на Руси, куда христианство пришло под знаком Софии (митрополит Илларион описывает крещение Руси как приход «Премудрости Божией», т. е. Софии; Софии были посвящены построенные в XI в. три главные русские церкви - в Киеве, Новгороде и Полоцке).

На русской почве к XV-XVI вв. складывается богатая иконография Софии. София имеет облик Ангела;, её лик и руки - огненного цвета, за спиной - два крыла. Она одета в царское облачение (далматик, бармы), на голове - золотой венец. Ей предстоят (как Христу в иконографии «деисуса») молящиеся Дева Мария и Иоанн Креститель; над ее головой виден по пояс благословляющий Христос (т. о., не тождественный Софии, но являющий Собой её «главу», примерно так, как Он же есть, по новозаветному учению, «Глава» Церкви).

Личный облик Софии как в византийско-русской, так и в католической традиции постепенно сближается с образом Девы Марии как просветлённой твари, в которой становится «софийным», облагораживается весь космос. В христианской агиографической традиции имя «Софии» носит также мученица, казнённая в Риме во II в. вместе со своими дочерьми Верой, Надеждой и Любовью (имена символичны - «Мудрость» как мать трёх «теологических добродетелей»).
София в западной традиции
На Западе специально к символу Софии обращается лишь немецкая мистика в лице Г. Сузо, а затем Я. Бёме, позднее - пиетизм (Г. Арнольд). Из рук немецкой мистики символ Софии принимает Гёте, но в противоположность Бёме и с сильным уклоном в язычество подчеркнув ее материнские черты: Фауст, не удовлетворенный чистым интеллектуализмом и пребывающий в глубоком внутреннем одиночестве, находит избавление в приходе к С. («вечной женственности») - духовно-телесному началу, в котором сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. София символизирует при этом мировую меру бытия. Фауст, разрушив отжившую средневековую меру и выйдя к техническому активизму, оказывается в опасности утратить вообще всякую меру, и Гёте спешит привести его к свободной и разумной мере - Софии. Образ Софии воспринимает и Новалис. Но продолжается развертывание и «антисофийных» возможностей новоевропейского индивидуализма (образы разрушительной «анти-Софии» в музыкальных драмах Р. Вагнера - Брунгильда, Изольда, Кундри).

Неутешительные возможности фаустической внемерности выражены в творчестве Достоевского, противопоставляющего им символ земли - Софию. Бытие как бы разбито для Достоевского на три уровня: эгоистически-бесструктурная «среда», сохранившая софийную структурность «почва» и сама София - «земля».

Спекулятивной разработкой понятия Софии в связи с теми же социальными импульсами, которые воздействовали на Гёте и Достоевского, занялся в конце XIX в. русский идеализм (с опорой на восточнохристианскую традицию). Для Вл. Соловьёва София есть «…единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но… всё в себе заключающее» («Россия и Вселенская Церковь», М., 1911, с.303-04). Это выливается в универсалистскую утопию, где ни одно из противостоящих начал каждой антитезы (авторитет и свобода, традиция и прогресс и т. п.) не подлежит упразднению, но всему должно быть указано его «настоящее» место в свободном всеединстве (срв. аналогичные идеи в неотомизме). Инициатива Соловьёва была подхвачена т. н. «русским ренессансом». Флоренский, внесший существенный вклад в научное изучение истории образа Софии (историко-философский и иконографический экскурсы), видит в Софии «идеальную личность мира», «психическое содержание» разума Божества, мудрость как целомудрие, которым поддерживается целость мира, «актуальную бесконечность» (см. «Столп и утверждение истины», 1914, с. 319-92). Систематическим развитием этого круга идей занимался С.Булгаков, подчеркивавший неприменимость к Софии антитез «…абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного» («Свет невечерний», М., 1917, с.216). Вокруг понятия Софии, движется мысль Н. О. Лосского, С. Л. Франка с его «панентеизмом» и др.

Идеал Софии как предметной телесности и делового почтения к законам вещи реставрируется в настоящее время в католической теологии в полемике с субъективизмом и волюнтаризмом (срв. у У. фон Бальтазара: «Человек приемлет меру вещей и сообщает им свою меру в точной правильности предметного разумения, которое отвечает объективным реальным и идеальным законам мира»).
См. также
мудрость